Описание времени и пространства в социально-гуманитарном знании существенно отличается от их представления в естествознании. Основные особенности состоят в том, что развитие знания в науках о духе и культуре уже имеет в качестве неявной базовой предпосылки некоторую картину мира, включающую естественнонаучные представления о пространстве и времени. Не обращаясь к ним напрямую и не всегда осознавая их неявное присутствие, гуманитарии создают свои тексты на основе этих предпосылок. Вместе с тем в этих текстах формируются или применяются представления о пространстве и времени, характеризующие социум, культуру, историю, духовный мир человека, которые не имеют физической или биологической природы. Это социально-исторические время и пространство человеческого бытия и бытия человеческой культуры.

Рассмотрение проблемы времени в гуманитарном знании может опереться на важнейшие идеи философов, размышлявших о природе времени и пространства. Из концепции времени Канта следуют две идеи, важные для выяснения как форм присутствия времени в познании, с одной стороны, так и способов познания самого времени - с другой. Первая - это идея об априорности (а priori - до опыта) времени как необходимом представлении, лежащем в основе всего познания как его «общее условие возможности». Оно представлено аксиомами, главными из которых являются следующие; время имеет только одно измерение; различные времена существуют не вместе, а последовательно. Эти основоположения имеют значения правил, по которым вообще возможен опыт как следствие чувственного созерцания, они наставляют нас до опыта, а не посредством опыта, как априорное знание они необходимы и строго всеобщи.

Вторая важная идея, следующая из кантовского понимания времени, - это видение его как «формы внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», как «непосредственного условия внутренних явлений (нашей души)», определяющего отношение представлений в нашем внутреннем состоянии.

Французский мыслитель А. Бергсон, разработал концепцию времени как длительности. Как длительность, время предстает неделимым и целостным, предполагает проникновение прошлого и настоящего, творчество (творение) новых форм, их развитие. Введение Бергсоном понятия длительности свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, с исследованием методологии исторического познания, попытками описывать саму реальность как историческую. Подобный подход является главным в феноменологии.

Итак, феноменологический метод анализа времени - это исключение объективного времени и рассмотрение внутреннего сознания времени на двух уровнях схватывания длительности и последовательности - уровне осознания времени и уровне темпоральности самого сознания. Феноменологические представления существенно меняют традиционные, часто упрощенные, наивно-реалистические представления о времени, преодоление которых служит условием понимания специфики времени в сфере «духа», общества и культуры.

Опираясь на идеи ведущих философских учений о времени, обратимся к конкретным областям социально-гуманитарного знания для рассмотрения опыта понимания времени и способов его представления в этой сфере.

Проблема времени в гуманитаристике фундаментальна, в той или иной степени она исследуется давно, однако скорее эмпирически, описательно, нежели концептуально. Проблема социального времени, специфика исторического времени, природа времени в различных социальных и гуманитарных науках - вот наиболее распространенные направления исследований, т.е. само течение времени порождает изменение. Такой подход соответствует достаточно давно осуществленному П. Сорокиным и Р. Мертоном различению «астрономического» и «социального» времени, долгое остававшемуся без внимания, хотя параллельно, например, в экономической литературе также нащупывалось различение времени двух типов - времени как «схемы мышления» и времени как «двигателя опыта». В исторических исследованиях присутствуют оба типа времени, хотя и в «разных пропорциях», что также зависит от того, идет ли речь о времени наблюдающего или действующего субъекта. Познание исторического времени происходит в «пространстве социальных наук», в частности политологии, экономики, социологии и психологии.

Особая тема, которой пока посвящено незаслуженно мало работ, - это введение фактора времени в художественные тексты, выяснение его роли, образа и способов присутствия, обратимости, изменения скорости протекания и многих других свойств, не присущих реальному физическому времени, но значимых в искусстве, культуре в целом. Так, М.М. Бахтин соединяет сознание и «все мыслимые пространственные и временные отношения» в единый центр. Переосмысливая категории пространства и времени в гуманитарном контексте, он ввел понятие хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты. Взяв термин «хронотоп» из естественнонаучных текстов А.А. Ухтомского, Бахтин не ограничился натуралистическим представлением о хронотопе как физическом единстве, целостности времени и пространства, но наполнил его гуманистическими, культурно-историческими и ценностными смыслами. Он стремится раскрыть роль этих форм в процессе художественного познания, «художественного видения». Обосновывая также необходимость единого термина, Бахтин объясняет, что в «художественном хронотопе» происходит «пересечение рядов и слияние примет» - «время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем».

В целом размышления над текстами Бахтина о формах времени и пространства в художественных и гуманитарных текстах приводят к мысли о возможности превращения хронотопа в универсальную, фундаментальную категорию, которая может стать одним из принципиально новых оснований эпистемологии, до сих пор в полной мере не освоившей и даже избегающей конкретных пространственно-временных характеристик знания и познавательной деятельности.

Отдельный акт и отдельный предмет как абстракция от переплетения человеческих деятельностей. – Проблема дальнодействия в социальном процессе. – Ненаблюдаемые объекты социальной реальности. – Человек не является мерой всех вещей. – Владеть вещами – владеть самореализацией. – Сознание как способность человека оперировать сверхчувственными формами. – Духовность и метафизическая (ненатуралистическая) связь людей – Социальное время и социальное пространство – Порядочность разума и его укорененность в социальном времени и социальном пространстве – Различные образы социального хронотопа – Время и пространство на уровне бытия социальных индивидов

§ 1. Двойственный характер бытия людей и вещей

Человеческая предметность имеет особый характер. Предметное бытие человека не совпадает с его телесным бытием. А бытие человеческих предметов не тождественно их вещественности.

Эти «странности» предметного бытия людей обусловлены тем, что их предметность живет по законам полифонического социального процесса. Каждое индивидное человеческое бытие и каждое бытие человеческого предмета оказываются пересечениями многих траекторий человеческой деятельности, разных связей человеческого взаимодействия.

Самобытность людей и человеческих вещей образуется из постоянно возобновляющейся «ткани» общественного процесса, на ней человек закрепляет свою обособленность, отдельность, специфичность.

Эта самобытность людей и вещей, определившаяся, уплотнившаяся в процессе сплетающихся и расходящихся человеческих действий, оказывается предметностью не телесности и вещественности, а предметностью процесса и деятельности. Иными словами, она реально существует в своем собранном, самостоятельном и специфичном виде как процессность, которая дает возможность индивиду удержать в единстве расслаивающиеся во времени и распадающиеся в пространстве моменты деятельности. Отдельный акт, отдельный предмет, отдельный человек в этом смысле не являются отдельными, ибо их бытие «проецируется» на другие акты, предметы, действия и само поддерживается и стимулируется «проекциями» бытия других форм человеческой предметности. Из этого вовсе не следует, как иногда считают, что человеческий индивид должен рассматриваться как «придаток» системы, а вещь – как воплощение функции. И люди, и вещи сохраняют и выявляют свою многомерность не вопреки полифонической сложности социального процесса, а благодаря ей. Именно эта сложность заставляет не ограничиваться в понимании людей и вещей их телесными формами и социальными функциями. Именно в логике социального движения могут быть истолкованы сведения людей и вещей к отдельным функциям.

Мы начинаем понимать особый характер человеческой предметности через полифонию социального процесса. Но, следует подчеркнуть, само понимание социального процесса остается существенно неполным, если мы не доводим его до понимания процессности бытия людей и вещей.

В сфере непосредственного опыта мы постоянно имеем дело с дискретными актами, вещами и индивидами. Суть же социального процесса в его постоянном возобновлении. Если бы он не возобновлялся в своих дискретных моментах, он не мог бы сохранять и свою континуальность. Последняя обеспечивается тем, что он «протекает» в обособленных вещах и человеческих индивидах. Он живет и «пульсирует» и в тех, и в других, хотя и существенно различным образом. Эта «пульсация» процесса в обособленных индивидах и предметах есть единственное объяснение их взаимообусловленности при отсутствии их непосредственных контактов.

Проблема дальнодействия в социальном процессе еще, видимо, недостаточно оценена и осмыслена. Этому, возможно, препятствуют формы непосредственных контактов, связей, зависимостей, «прикрывающие» суть этой проблемы, однако многие практические, теоретические, культурные вопросы связаны именно с ней. По мере того как сохранение социальной связи на дистанциях пространства и времени будет обретать смысл для все большего числа людей, осознание этой проблемы будет перемещаться из сферы сугубо методологической в сферу повседневных человеческих забот.

Преобладание чувственно-наглядного объяснения предметности и, собственно, человеческих взаимодействий, характерное для обыденного сознания, долгое время поддерживалось наукой, натуралистически – т.е. по аналогии с вещами и их взаимодействиями – описывающей человеческое поведение. Такого рода наука, естественно, расценивала попытки понять сверхчувственное бытие людей и вещей как донаучные, вненаучные, мистические и т.п. Поскольку научность в значительной степени отождествлялась со стандартами классического естествознания, и прежде всего физики (еще более определенно – механики), всякая метафизическая интерпретация бытия казалась сомнительной.

Однако со временем сомнительными оказались стереотипы, редуцирующие предметное бытие людей и человеческих вещей к рамкам непосредственного восприятия их телесности, к формам их наблюдаемых взаимодействий.

Как только нарождающаяся экономическая наука установила факт, согласно которому вещь человеческого обихода оценивается не только и не столько по ее природным качествам, сколько по качествам воплощенной в ней человеческой деятельности, возник вопрос о выявлении, описании, объяснении этих качеств, причем качеств не случайных, не второстепенных, но определяющих бытие предмета в человеческом процессе. По сути, тогда – а это произошло в начале XIX в. – в поле научного исследования были введены ненаблюдаемые объекты. Следует особо отметить: общественная наука, таким образом, начала работать с ненаблюдаемыми объектами на сто лет раньше, нежели наука естественная. Однако этот значительный шаг в познании не был по достоинству оценен ни тогда, ни сейчас. Тогда – потому, что познание сверхчувственного выходило за рамки стандартов научности и, по существу, эти стандарты разрушало. Сейчас – потому, что философия, сосредоточившись на критике стереотипов классической научности и рациональности, практически ничего не сделала для выработки новых научных и философских средств фиксации и описания сверхчувственных аспектов бытия.

Итак, сверхчувственное социальное бытие было первоначально обнаружено в товаре, в его движении, взаимодействии с другими товарами. Социальные свойства товара разворачивались во времени как формы человеческой деятельности, выступали ее представителями, обнаружениями ее процесса. Благодаря этому оказалось возможным человеческую деятельность измерять, свести к общественно необходимым и средним величинам. Таким образом, процесс деятельности предстал первоначально в экономической науке в форме абстрактной и деиндивидуализированной. Это, собственно, и послужило причиной того, что многие гуманитарии и философы не смогли воспользоваться понятием деятельности для разработки гуманитарной проблематики, для исследований человеческой личности.

Экономическое, одномерное представление о человеческой деятельности не может быть достаточной характеристикой сверхчувственных аспектов бытия вещей, тем более людей. Не может оно претендовать и на положение универсального объяснительного принципа. Сфера его продуктивного применения, пожалуй, ограничена круговоротом стандартных орудий, средств обеспечения человеческой жизни, сводимых к простым функциям, операциям, потребностям. Там, где мы оказываемся перед нестандартной продукцией человеческого созидания, а стало быть, и перед задачей реконструкции индивидных аспектов деятельности, личностных качеств и способностей, там требуется переработка этого представления, придания ему «глубины», выявление его конкретной многомерности.

Деятельность, скажем, находит среди вещей предмет человеческой потребности, соединяет отдельную потребность и отдельный предмет. Но за этим актом соединения предмета и потребности скрывается процесс создания предмета, его формирования сообразно специальным потребностям людей. В нем же выявляется и наличие у людей определенных способностей к потреблению или освоению предметов, сформированных человеческой деятельностью. А эти неявные аспекты бытия предмета и бытия самого человека существенны для их «встречи»; смыкаясь, они образуют форму освоения предмета человеком, форму соединения человеческих сил, закрепленных в предмете, и тех, которые обнаруживают социальные качества предмета, включают их в движение способностей или потребностей человека.

Обнаружение социальных качеств предмета предполагает конкретное человеческое усилие, согласование деятельных способностей индивида с формой, приданной предмету действиями другого человека. Даже в актах потребления этот созидательный момент присутствует. И человеку необходимо иметь определенным образом развитые силы, чтобы все это открывать для себя и использовать. Если они отсутствуют или не сформированы в достаточной степени, он оказывается в положении ребенка, который может существовать только с помощью взрослого, т.е. нормально развитого человека.

Человеческие предметы – застывшие кристаллы социальных взаимодействий, молчаливые, но весьма убедительные формы человеческого общения, сопрягающие желания, умения и силы людей. Они обнаруживают эту «метафизическую способность», как только попадают в живое движение деятельности, они раскрывают свою многомерность, включаясь в жизненный процесс развивающейся личности, будь то ребенок или взрослый.

Именно в отношении к развитию личности человеческие предметы выявляют связность своих функциональных, социальных (межчеловеческих), физических, т.е. природных измерений.

Но в этом же отношении обнаруживаются и диссонансы функциональных, социальных и физических измерений предметов, неспособность, например, социальных стандартов выразить природную материю предметов, проистекающие отсюда противопоставления предметной одномерности и многогранности вещей. Только в предметном саморазвитии человек оказывается способным понять, что он не является «мерой всех вещей», что многогранность вещей, раскрывающаяся в потоке переплетенных человеческих деятельностей, этим потоком не исчерпывается, что именно понимание границ деятельности, т.е. своих границ, оставляет человеку возможность углублять свои контакты с миром.

Способность человека открывать и воссоздавать в предметах их сверхчувственные социальные свойства предполагает и в нем носителя и творца подобных же свойств. Он овладевает социальной формой предмета потому, что владеет социальной формой своего собственного предметного бытия, находится в этой форме, выявляет ее границы, преодолевает их.

В наших рассуждениях акцент на сверхчувственной форме (формах) бытия человеческих индивидов не означает отрицания или принижения их чувственного, телесного, органического бытия. Не является он попыткой обозначить какие-то особые сверхсоциальные силы или стихии. Он прежде всего перемещает фокус нашего внимания и исследования на развертывающуюся во времени связь моментов человеческого бытия, на форму, компонующую и соединяющую различные силы жизненного самоутверждения человека. Он указывает на то, что понимание процесса индивидуального человеческого бытия выходит за границы, очерченные контуром человеческой телесности, что сама телесность может быть во многом понята как постоянный, т.е. обновляющийся компонент этого процесса. При более внимательном анализе оказывается: выявление и фиксация сверхчувственных аспектов бытия человеческих индивидов «теснит» непредставления об органической и телесной жизни человека, а многие наши понятия об этой жизни, основанные на отождествлении ее с нашими наглядными, чувственными отображениями.

Вообще, определение процесса человеческого бытия в терминологии «чувственного» и «сверхчувственного» в известной степени навязано нам «классической» наукой и философией, концентрировавшими описания бытия вокруг чувственных данных человеческого познания, сводившими трактовку бытия к границам чувственного познания. Продолжая наши уточнения, можно сказать, что сверхчувственное в наших размышлениях определяется не через его противопоставление чувственному, что было бы сильным сужением темы. За термином «сверхчувственное» скрывается процесс, организованность, развернутость в пространстве и во времени человеческих деятельных сил, их кристаллизации в формах предметности, их функционирование в виде социальных связей, их «композиции», закрепляющиеся в разных культурных и социальных институтах.

Существует традиция противопоставления сверхчувственного чувственному, по аналогии с тем, как противопоставляется духовное и телесное, сознание и бытие. Сверхчувственное тогда оказывается в одном ряду с сознательным и духовным.

В логике наших рассуждений этот ряд нарушается: сверхчувственное оказывается формой бытия, а сознательное и духовное – выражениями прежде всего сверхчувственной сложности человеческого бытия, его континуальности.

В этом плане сознание оказывается связью обособленных социальных, предметных и индивидных аспектов деятельности, «открытием» неявных связей человеческого процесса. Оно становится организующей силой человеческой деятельности именно потому, что вводит в самоотчет человека усмотрение «дальнодействующих» в пространстве и времени актов человеческого бытия, включает их в формирование его поступков.

Духовность как собранность и открытость сознательно-психического мира человека также выступает как онтологическая характеристика, как свойство бытия человека, обоснованное его (бытия) сверхчувственной сложностью. Выходя за границы своего физического бытия в мир многомерных социальных связей, человек обретает способность видеть грани социального процесса, а стало быть, и новые возможности связей с реальностью.

§ 2. Социальное время и социальное пространство

Социальный процесс разворачивается во времени длящихся, сочетающихся и сменяющих друг друга человеческих деятельностей; вместе с тем он «стягивается» в пространстве, где эти деятельности предстают относительно стабильными структурами, кристаллизуются в предметных условиях жизни людей, «сплетаются» в их непосредственное общение.

Процесс этот живет в пространстве и времени, но координаты, определяющие сочетание и смену социальных событий, сами в значительной степени задаются движением совокупной жизни и деятельности людей. Меняются содержание и интенсивность человеческой деятельности, модифицируется и та пространственно-временная «канва», с помощью которой определяются, очерчиваются, понимаются социальные события.

Учет этого обстоятельства, разумеется, не снимает вопроса о зависимости социальной истории от космических и земных природных ритмов и соотношений. Но его рассмотрение, оказывается, связано с выявлением собственной ритмики и метрики социального процесса. Они могут быть поняты как масштабы деятельности людей, учитывающие природную «обстановку» бытия общества, но складывающиеся и меняющиеся не вне социального процесса, а в его воспроизводстве и обновлении.

От абстрактного, «пустого», однородного пространства-времени классической науки и философии мы переходим к наполненному действиями и событиями людской жизни социальному времени-пространству. И первое, что мы обязаны будем отметить, это – не-физический характер социального пространства и времени. Не-физический именно в связи с существом дела, а не со словесным определением. Не-физический – в смысле того, что он задается не движением тел, ритмизуется не вращением колес и шестеренок, а социальными формами возобновления человеческих сил и сочетания человеческих деятельностей. Телесные, вещественные, пространственные формы участвуют, естественно, в движении человеческих действий и сил, но они движутся прежде всего как «проводники» и «переносчики» созидаемых людьми социальных качеств.

Люди могут измерять и измеряют свою жизнь часами или метрами. Но это – строго говоря – нефизические метры и часы, ибо они характеризуют не натуральные свойства вещей и деятельностей, а указывают на человеческие силы, которыми вещи и деятельности насыщены, обозначают возможности, которые к человеческим силам могут быть присоединены.

В ходе социального процесса возникли формы, обладающие высокой степенью абстрактности, как бы совершенно оторванные от конкретных вещей, людей и действий, способные, казалось бы, замещать собою все что угодно и все что угодно переводить на язык своих универсальных измерений. Скажем, деньги выступают в роли такого универсального стандарта вещей и действий; более того, они оказываются опорами нормального функционирования социальной системы, «связными» между различными людьми и группами. «Порча» денег становится важной составляющей в разрушении нормальных человеческих взаимодействий, кризиса социальной системы. Ибо происходит распад развернутых во времени «композиций» деятельности, утрачивается согласованность различных человеческих сил, понижается социальное качество вещей и, соответственно, повышается значение их натуральных свойств, «сырого» материала и самой простой работы с ним.

Подобные формы – это формы процесса, измерители, стандарты, «связные» многообразных актов человеческого поведения. Они, по сути, выражают время деятельности людей, они созданы и отработаны этой деятельностью, в ней отделены от конкретной пестроты человеческих вещей и поступков.

Итак, формы социального пространства неявно выражают социальное время, обусловлены определенными системами человеческой деятельности и даже самые абстрактные из них коренятся в конкретной истории, генетически и функционально связаны с полифоническим строем социального процесса.

В развертывании социального процесса на первый план выступали то одни, то другие аспекты пространственно-временного освоения и представления мира человеком. История культуры свидетельствует о том, что внимание преимущественно к пространственным определениям, а затем – к временным, предпочтение каким-то линиям измерения или представления реальности менялось от эпохи к эпохе, а это, между прочим, означало и модификацию картины мира, и эволюцию мировоззрения людей, и сдвиги в их практических установках.

Как утверждают историки, древнеегипетская культура в основу своих мировоззренческих представлений и соответствующих изображений полагала горизонталь. Древнегреческая культура стремилась к объемному образу мира и человека, пыталась уравновесить различные пространственные характеристики предметов. Доминантой средневекового представления о порядке вещей становится вертикаль, формируется «готическое» мировоззрение. Эпоха Возрождения ищет средства для представления глубин пространства; разработка линейной перспективы в живописи может служить одним из примеров этого поиска.

Новое время производит «переподчинение» координат: если прежде формы пространства выражали время и подчиняли себе его измерение, то теперь доминантой становится время, а формы пространства выявляют свое значение разных планов представления, разных граней, стадий, состояний бытия вещей и процессов. Проясняется мысль о том, что картинное изображение предметов соответствует нашим наглядным образам, но отнюдь не самому бытию предметов. Отдельные образные отпечатки объектов оказываются лишь срезами их бытия, «стоп-кадрами» протекающих процессов.

Абстрактное пространство и абстрактное время именно в эту эпоху становятся организующими принципами теоретической и практической деятельности людей. Они тесно связаны с выработкой в общественном процессе и все более широким культивированием в человеческой деятельности системы абстрактных эталонов, сопоставляющих самые различные человеческие и природные качества с системой норм, упорядочивающей многообразные социальные взаимодействия.

Абстрактность пространства и времени «оплачивается» предельной деконкретизацией мира вещей и людей, квантификацией деятельностей и связей, его организующих. Любые вещи (и люди) могут быть сведены механикой к материальным точкам, к измерениям их перемещений. Любые человеческие силы и способности редуцируются экономикой к средним или необходимым затратам времени, могут транслироваться, обмениваться, складываться в общую сумму, сливаться в общий объем.

Образуется некое однородное социальное пространство, нечто вроде системы сосудов, в него свободно перетекают и встречаются в нем разные по своему качеству деятельности, в нем они различными способами синтезируются, при этом, естественно, утрачивая индивидуальность своего становления и развития.

Так возникает поле как бы одновременных социальных взаимодействий. Эта квазисинхронная координированность разных линий социального процесса скрывает их специфические истории и качества. Вновь возникает возможность использовать таким образом возникшее социальное пространство для измерения особых человеческих актов, событий, способностей, вещей и т.д.

До конца XIX в. абстрактное пространство и абстрактное время сохраняют значение абсолютных и объективных координат, «в которых протекают» различные процессы. Абсолютность их трактуется как независимость от каких бы то ни было систем. Объективность – как внешность по отношению к конкретным природным или социальным событиям. Применительно к социальному процессу это означает, что происходящие в нем изменения никак не влияют на его пространственно-временную структуру.

Однако еще с середины XIX столетия появляются стимулы для переосмысления статуса категорий пространства и времени. Положено начало изучению абстрактного и конкретного времени социального процесса, образования единого социального пространства, формируются психологические и культуроведческие исследования роли пространства и времени в разных человеческих сообществах, возникает проблематика биологического времени. В XX в. идеи историзма начинают проникать в естествознание, расширяются в этом направлении космологические, геологические и географические исследования. Особую роль в этом движении сыграла теория относительности, связавшая воедино движение, пространство и время, поставившая перед всеми науками задачу исследования пространства и времени как форм бытия конкретных природных и социальных систем.

Предельно широкое, абсолютизирующее истолкование пространства и времени предстало лишь определенным историческим этапом в человеческом освоении форм социального и природного бытия. Открылась замаскированная наукообразностью и философичностью укорененность его в конкретной культурно-исторической почве.

Поворот науки к качественному анализу сложных систем связал пространство и время с их организацией, с особыми отношениями между их элементами, с мерностью воспроизводства и смены этих элементов, взаимообусловленностью их функционирования. Интервалы, траектории и пустоты обрели конкретный физический или социальный смысл. Пустое воздушное пространство оказалось формой организации воздушных сообщений. Пустое пространство вокруг дома оказалось формой организации движения и взаимодействия людей. Пустое пространство вокруг прибора или станка оказалось условием их нормального использования. Вещи и пустоты между ними оказались элементами организации человеческой деятельности, особого протекания времени жизни и общения людей.

Древняя идея хронотопа, когда круг был и формой пространства человеческого бытия, и формой возвращающегося времени человеческой жизни, вновь стала ориентиром человеческого мировоззрения. Конечно же, современное развитие этой идеи потребовало и еще потребует больших усилий. Без конкретного исследования пространства-времени как форм бытия сложных культурных и природных систем идея хронотопа остается лишь ориентиром.

Что касается абстрактного пространства и времени и их культурно-исторической заземленности, то следует отдать должное и научной (что в общем-то осознано), и культурной (что понимается, особенно в нашем обществе, значительно меньше) их функциям. Последняя состояла в том, что была выработана система социальных связей, хотя и отчужденных от бытия человеческих индивидуальностей, но дающих этим индивидуальностям определенный спектр возможностей для развертывания ими своих сил. Перешли как бы «в режим автомата» некоторые необходимые для бытия личности усилия и формы, произошло превращение их в исходные условия человеческого бытия. Образовался нулевой цикл, культурный слой, ушедший в развитых странах в подпочву человеческих взаимоотношений, который и в индивидном развитии стал откладываться в виде исходных установок личностного поведения.

Что же, по существу, произошло: предельно широкие определения реальности именно в их широте и предельности, точнее – в претензии на широту и предельность, зафиксированы как характерные формы конкретной стадии истории, конкретный результат, момент, связь (связи) социального процесса.

Общефилософские определения пространства и времени уточняются социально-философским анализом; причем эти уточнения носят принципиальный характер. Это – не вариации на общую философскую тему с некой социально-философской добавкой. Это – понимание самих философских категорий как форм социального процесса, как форм деятельности, общения, самореализации человека.

Такое понимание не снимает традиционных для философии вопросов о содержании, объективности, общезначимости категорий и т.п. Оно, в частности, не перечеркивает абстрактности времени, но помещает абстрактное время «в позицию» общего языка, сопоставляющего и связывающего собственное время разных систем. Не перечеркивается и объективность времени как формы, возникающей в самом реальном процессе, стало быть, не противопоставляемой ему как внешний масштаб. Все это особенно важно для трактовки социального процесса, для истолкования пространства и времени как связей, организующих этот процесс, как форм, обеспечивающих воспроизводство и развитие человеческих сил, самореализацию человеческих индивидов.

В трактовке человеческого смысла пространства и времени важно преодолеть ряд упрощений, связанных с общефилософской традицией говорить о человеке так, чтобы он присутствовал в рассуждениях и вместе с тем «не возникал» со своими конкретно-индивидуальными чертами. Необходимо подчеркнуть: социальность пространства и времени может быть по-настоящему понята именно на уровне человеческого индивида. Не в привязке только пространства-времени к функционированию больших социальных систем, а в формах связи индивидов хронотоп раскрывает свое социальное значение и обнаруживает его как раз в наиболее непосредственных человеческих актах и взаимодействиях.

Пространство-время является, по сути, важнейшей составляющей порядка вещей и людей, что обеспечивает протекание повседневной жизни людей, их общение, уклад их непосредственного личностного бытия. Формирование человеческого индивида, становление его личности в значительной мере детерминировано приобщением его к существующему порядку пространства-времени, и прежде всего, конечно, самим фактом его наличия. Изъяны в развитии ребенка, в том числе и те, которые сопряжены с психическими отклонениями, часто связаны с отсутствием у него навыков включения в простейшие ритмы взаимоотношений с людьми. Отсутствие семейного воспитания в раннем возрасте – это прежде всего «пропуск» ребенком самых интимных, самых первых и самых важных связей, которые благодаря матери и близким могли естественно и постепенно включить ребенка в более сложные отношения с разделением действий.

Развитие ребенка в значительной мере определяется режимом ухода, упорядоченным ритмом его контактов с близкими, через которые младенец начинает усваивать элементы общения, действий с предметами, пространственные формы.

Повторяющиеся и сменяющиеся контакты ребенка с близкими создают такую длительность действий и представлений, такое постоянно действующее «кино», в котором проявляются все новые и новые предметы, причем они как бы обретают плоть в совместном действии взрослого и ребенка, а вместе с тем и свой человеческий смысл. Ритм деятельности получает предметные опоры, вещные закрепления. Так что пространственные формы не только воплощают определенную организацию человеческой деятельности, но выступают и качественными характеристиками времени человека, его содержательной наполненности, его интервалов.

Пространство для ребенка тоже раскрывается не как физическое, но как пространство организованной человеческой деятельности, как пространство общения. Вещи, их формы, их взаимное расположение и упорядоченность – все это бытует в поведении ребенка через его взаимодействия с близкими, через конкретные человеческие смыслы вещей. Освоив, «обыграв» эти простые смыслы, ребенок получает возможность проникнуть в скрытые до поры значения вещей, обнаружить другие порядки их сопоставления, взаимодействия, употребления, вообще помыслить порядок как нечто отдельное от вещей. Пока же знакомство с простыми временными и пространственными формами деятельности, обеспеченное связью ребенка и взрослого, создает исходную «канву» хронотопа. Развертывание сил и способностей формирующегося индивида на этой основе открывает ему путь к познанию многомерных отношений реальности.

Можно сказать, нормальный ребенок с самого начала своего личностного развития оказывается втянут в метафизическое освоение реальности. Вступая в чисто физические, казалось бы, контакты с вещами, он вынужден осваивать человеческие способы взаимодействия с ними. Впоследствии он окажется перед проблемой многомерного истолкования социального и природного процессов.

§ 3. Социальная философия – метафизика человеческого бытия

Метафизическое отношение ребенка к вещи сродни метафизическому отношению к вещам социального философа. Для ребенка вещь сохраняет тепло человеческой близости, некий магнетический характер связи человеческих желаний, выполняет роль побуждения к каким-то действиям, развлечениям, играм. Она «обыгрывается» в различных образах действия и символических значениях. Стул, к примеру, может оказаться и норой, и замковой башней, и самосвалом. Сходным образом – в масштабах, конечно, более развитого и структурированного мировоззрения – для социального философа вещь, помимо своей прямой функции, может открыться и как инструмент деятельности, и как измеритель человеческих сил, и как стандарт общения, и, в совокупности всего этого, как кристаллизация различных социальных связей. И не природной своей материей она здесь важна, а прежде всего сплетением социальных значений и смыслов, что раскрывается в ней при соприкосновении с созидательной человеческой деятельностью. Поэтому-то в социально-философском исследовании речь идет не столько о вещи, сколько о социальной предметности, о предмете, который в материале вещества, знаков и соответствующих образов закрепляет и связывает различные социальные значения и человеческие смыслы. Каждый такой предмет «оживает» лишь тогда, когда включается в текущую деятельность человека, а через нее вступает в связи с другими предметами и, стало быть, с воплощенными в них социальными качествами и значениями. Тогда возможно «взаимораскрытие» непосредственно вещественных и знаково-символических форм предметности, ибо они оказываются моментами единого процесса осуществления деятельности, ее разделенных и связных мотивов. Если же предметы из деятельностного процесса выключаются, они начинают тяготеть к вещественной замкнутости и скрывают многообразие социальных значений.

Философия до сих пор уделяла недостаточно внимания социальному значению человеческой предметности. Конечно, предметность как-то учитывалась в трактовках человеческих взаимодействий, но из этих трактовок обычно выпадало понимание предметов как носителей социальных качеств и сил, концентрирующих форму и энергию человеческой деятельности, расширяющих реальные возможности социальных индивидов.

Социальная философия XX в. сфокусировала внимание на знаково-символических аспектах бытования человеческих предметов, на их способности представлять различные языки, формы культуры, социальности, знания, духовных связей. Так, например, русский экономист Н.А. Кондратьев говорил о человеческих предметах как воплощениях духовной культуры, как пространственно-образных репрезентациях социальных функций. К. Ясперс рассуждал о «шифрах» трансценденции, т.е. о символах невоспри-нимаемых, сверхчувственных, объемлющих человеческое бытие связей, косвенным образом выявляемых предметами. Много было сказано о знаковости предметов в составе социальной реальности – структурализмом, в составе общественных отношений – символическим интеракционизмом.

Эти указания намечали метафизический план бытования социальной предметности, ее включенность в разнообразные связи бытия, не описываемые естественнонаучными исследованиями, но определяющими реальную жизнь людей. Этой метафизикой подразумевались различные «слои» бытия: и космический, и природный, и непосредственно социальный. Философия, видимо, по традиции возвращалась к самым широким, самым абстрактным метафизическим планам описания жизни людей. А вот «ближайшая» – сопряженная с процессностью и многомерностью социального бытия – метафизика оказалась недооцененной. Поэтому и зависимость экономических, технологических, культурных схем от качества сил и способностей людей, от предметно воплощаемой ими энергии казалась недостойной специального внимания. Поэтому и сложное многообразие природной материи, осваиваемой человеком, до поры до времени не учитывалось в практике общества.

Когда мы замечаем, что для социальной философии важна не природная материя вещи, а те связи и формы человеческой деятельности, что в ней воплощены, этим вовсе не принижается значение природной материи. Учет ее значения – не только в трактовке ее как материала деятельности («сырого материала», как иногда говорят), но и в понимании ее собственной многосложности, возникшей и проявляющейся за рамками форм человеческой деятельности. Но эта сложность, именно потому, что она не порождается человеческой деятельностью, не может быть охарактеризована в границах социальной философии. Последняя в состоянии лишь предостеречь мышление и действие людей от простого отношения к вещам, от физического только объяснения вещей и их взаимодействий. В этом предостережении неявно присутствует взгляд на природные вещи, который тоже можно назвать метафизическим. Но этот взгляд должен быть развит уже не в социальной философии, а в других сферах человеческого мышления и освоения мира, в том числе – и в физическом познании.

Возвращаясь в пределы социальной философии, стоит подчеркнуть: простейшие функции и значения вещей, так же как и более широкие смыслы их бытия в социальном процессе, являются результатом воплощения социальных форм, форм человеческой деятельности, т.е. они являются результатами не физического, но социального процесса.

Следовательно, уточняя социально-философскую метафизику вещей, мы разоблачаем не столько физический способ их понимания, сколько квазифизический, а по сути социально одномерный способ их видения и использования.

Метафизика социальной философии оказывается не попыткой преодоления природных стихий и в этом смысле – не попыткой преодоления физической логики, эту стихию выражающей, но установкой на разоблачение науки, оперирующей бескачественными вещами, одномерными характеристиками людей и предметов их жизнедеятельности.

Социальная философия как метафизика противостоит не физике, не физическому способу понимания природных взаимодействий, но абсолютизации определенных, ограниченных физических представлений, традиции истолковывать эти представления в качестве универсальных пособий для объяснения самых различных систем. Социальная философия не претендует на то, чтобы ограничивать область этих представлений какими-то конкретными рамками, но она указывает на их ограниченность, сопряженную с культурно-историческими условиями их происхождения, с естественной ограниченностью тех мировоззренческих установок и технических средств, которые служили базой появления и воспроизводства определенной физической логики в деятельности людей. Социальная философия как метафизика критически анализирует не «разрешающую» способность этой логики в изучении разных природных систем, но ее способность служить основой, стандартом, тем более эталоном человеческой рациональности.

Поскольку социальная философия вырабатывает подходы для выяснения разных культурно-исторических форм научности и рациональности, она получает возможность не только сравнивать их возможности и пределы. Она обретает средства для выбора таких концепций научности и рациональности, которые выдерживают проверку на соответствие нуждам современного общества и человека. Она ищет и находит такие способы рациональной и научной деятельности, которые не противостоят бытию и познанию конкретных человеческих индивидов, но выявляют формы их бытия и их познания, углубляют представления о жизни людей, причем сохраняют и развивают рациональные средства и приемы познания.

Для традиционной философии, вырабатывавшей предельно общие характеристики бытия и познания, а потому и находившей место для конкретных человеческих индивидов и для соответствующей социальной философии лишь на периферии своих владений, такой поворот оказывается невозможным. Более того, именно на фоне традиционной философии традиционная же научность и рациональность отчетливо представили свою невосприимчивость к гуманитарной проблематике, да и к индивидуализирующему подходу в любых областях познания, в том числе – и познания природных систем.

Поэтому-то многие направления современной философии, опирающиеся на «классику», ревизовали в ней именно разделы, соприкасающиеся с трактовкой рациональности, заметно «снизили» значение научного познания, занялись его критикой или прямо обратились к вненаучным и иррациональным средствам постижения бытия. Критика рационализма стала модной темой; ее массированная разработка отразилась и в обыденном сознании: утрачивается ценность здравого смысла, понимание пользы аргумента, оснований мышления и действий.

Критика структурности человеческого познания и мышления, ограниченности и жесткости этой структурности, не имевшая серьезной социально-философской и культурно-исторической опоры, обернулась скепсисом по поводу порядочности человеческого разума и обслуживающей его науки.

В этом контексте становится понятным стремление современной социальной философии найти и предложить человеку научные и рациональные, т.е. упорядочивающие, координирующие, объясняющие и ориентирующие средства мышления и деятельности.

Социальная философия стремится соединить, казалось бы, несоединимые установки. Она критически относится к стандартам общеизвестной и традиционной науки. Она вводит в сферу своего рассмотрения такие стороны человеческого бытия – индивидность, качественность, сверхчувственные силы, связи, траектории действия людей, гипотетические комбинации, «поля» таких траекторий, – которые классическая наука оставляла без внимания или считала предметом вненаучных форм познания.

Однако это вовсе не означает попытки социальной философии отказаться от нашего понимания бытия или оттеснить научную методологию на «окраины» философствования.

Речь должна идти как раз об использовании научной культуры в полном объеме, в наиболее развитых ее формах, которые, по сути, еще не были использованы и приспособлены к масштабам бытия и понимания людей.

Общество в социальной философии перестает быть системой абстракций, оно «оживает» и вырастает в сложности и масштабе, насыщаясь движением и развитием разнообразных актов человеческой самореализации.

Необходим научный аппарат, использующий весь объем известных науке подходов для того, чтобы фиксировать живые связи социального процесса, и не столько для написания «широкой картины» его, сколько для выявления сил, воспроизводящих и развивающих этот процесс.

Стремление социальной философии к многомерному, объемному «охвату» и конкретному отображению общественного процесса – подчеркнем еще раз – вовсе не идет вразрез с установками научного познания на объяснение, прогнозирование, на использование теоретически обоснованных концепций, моделей, схем и т.п. Социальная философия включает этот аппарат в свою работу, но постоянно выявляет его зависимость от хода социальной эволюции, учитывает ограниченность схем и условность моделей в описании полифонии общественного процесса.

В этом плане социальную философию можно трактовать как социальную онтологию или систему схем, описывающую динамику и структуру социального процесса, конкретные его формы, реализующиеся в разных комбинациях деятельности людей. Социальная онтология выстраивается в ходе обобщений человеческого опыта, преломившегося в знания социально-гуманитарных дисциплин, выразившегося в осознании людьми проблемности их повседневной практики. Социальная онтология, таким образом, не постулируется – как это было в традиционной метафизике, – но «выводится» из различных аспектов духовно-теоретической и обыденно-практической деятельности людей. Связывая разные картины, модели, «стоп-кадры», описывающие многогранность социального бытия, социальная онтология выстраивает его обобщенный образ. При всей условности этот образ чрезвычайно важен, поскольку позволяет людям выявить систему ориентирования их деятельности, определяет структурность мировоззрения.

В нашем дальнейшем изложении мы попытаемся представить социальную эволюцию в последовательности описаний, направленных на выяснение того, как возникали ее основные формы, как они функционировали и что обусловливало их смену. В построении этих описаний будет учтен опыт выделения в социальной эволюции а) аграрной, технологической, посттехнологической ступеней, б) традиционного, индустриального, постиндустриального обществ, в) систем непосредственно личной, вещной и опосредованно личной зависимости между людьми. Выделение подобных ступеней достаточно масштабно, чтобы увидеть, как меняются связи, оформляющие взаимозависимости и единство социального мира. Вместе с тем предложенный подход не преуменьшает социально-исторических различий отдельных обществ, позволяет заключить социальные формы в особенный национально-культурный контекст. Подобная онтология служит не сведению культурно-исторических различий общественных систем к простому объяснению или правилу, а конкретизации масштабов социальной эволюции, выявлению узловых моментов и ориентиров ее движения, т.е. выполняет мировоззренческую функцию. Ее цель – не абстрактное обобщение, а «обобщение», учитывающее возможность согласования разных подходов, моделей, схематизаций общественного процесса.

Основная литература

1. Бурдье П. Социальное пространство и генезис классов // Бурдье П. Социология политики. М., 1993.

2. Левинас Э. Тотальность и бесконечность: эссе о внешности // Вопр. философии. 1999. № 2.

3. Маркс К. Товарный фетишизм и его тайны // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.

4. Мерло-Понти М. Временность // Историко-философский ежегодник – 1990. М., 1991.

5. Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. М., 1987.

6. Флоренский П.А. Время и пространство // Социол. исслед. 1988. № 1.

7. Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

8. Современный философский словарь. Лондон, 1998; статьи: «Вещи», «Время социальное» и «Пространство социальное», «Качества социальные», «Метафизика социальная», «Онтология социальная».

Дополнительная литература

1. Гачев Г. Европейские образы пространства и времени // Культура, человек и картина мира. М., 1987.

2. Кемеров В.Е. Метафизика-динамика // Вопр. философии. 1998. № 8.

3. Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М., 1980. Гл. 3.

4. Лола Г.Н. Дизайн. Опыт метафизической транскрипции. М., 1998.

6. Мещеряков А.И. Слепоглухонемые дети. М., 1974.

7. Сартр Э.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

8. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.

9. Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики // Вопр. философии. 1993. № 7.

Время - характеристика изменчивости. Пространство - характеристика устойчивости. Движение - единство устойчивости и изменчивости.

Из концепции времени Канта следуют две идеи, важные для выяснения как форм присутствия времени в познании, с одной стороны, так и способов познания самого времени -- с другой. 1. это идея об априорности (до опыта) времени как необходимом представлении, лежащем в основе всего познания как его «общее условие возможности». Оно представлено аксиомами, главными из которых являются следующие: время имеет только одно измерение; различные времена существуют не вместе, а последовательно.

Признавая, что кантовская идея априорности времени имеет фунд-ное значение для философии познания в целом, независимо даже от трактовки самого происхождения априорности, будем исходить из того, что априорность представлений о времени укоренена в культуре, в материальной и духовной деятельности человека. Однако известно, что каждое новое поколение обретает представления о времени не только как следствие собственной деятельности и опыта (после опыта), но и как наследование готовых форм и образцов, т.е. уже имеющихся в культуре представлений о времени.

2. это видение его как «формы внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», как «непосредственного условия внутренних явлений (нашей души)», определяющего отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. Кант ставит проблему «субъективного» времени, понимая, что, в отличие от физического, это собственно человеческое время -- длительность наших внутренних состояний. Имеется в виду не биофизическая характеристика процессов психики и не субъективное переживание физического времени (например, один и тот же интервал переживается по-разному в зависимости от состояния сознания и эмоционального настроя), а время «внутренних явлений нашей души.

Французский мыслитель А. Бергсон разработал концепцию времени как длительности, время предстает неделимым и целостным, предполагает проникновение прошлого и настоящего, творчество (творение) новых форм, их развитие.

Для понимания природы времени в познании и способов его описания особую значимость имеют опыт и идеи герменевтики. Время осмысливается здесь в различных формах: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографического метода, компонент традиции и обновляющихся смыслов, образцов. Время становится внутренней характеристикой жизни субъекта. Время рассматривается как особого рода категория духовного мира, обладающая объективной ценностью, необходимая для того, чтобы показать реальность постигаемого в переживании. Собственно герменевтическое видение проблемы отстояния во времени состоит в том, что дистанция позволяет проявиться подлинному смыслу события.

М.М. Бахтин переосмысливая категории пространства и времени в гуманитарном контексте, ввел понятие хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты. Взяв термин «хронотоп» из естественно-научных текстов А.А. Ухтомского, Бахтин не ограничился натуралистическим представлением о хронотопе как физическом единстве, целостности времени и пространства, в «художественном хронотопе» происходит «пересечение рядов и слияние примет» -- «время здесь сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем».

Определив в общих чертах социальную реальность, займемся те­перь формами ее, т. е. социальным пространством и временем. Мы постулируем, что пространство и время - это соответственно экстен­сивная и интенсивная формы бытия, т. е. пространство есть распо­ложение одного рядом с другим, подле другого, а время - последова­тельность одного после другого. Базовая архетипическая структура социального хронотопа коренится в мифологемах. Пространство вы­ражает собой аполлонийскую, а время - дионисийскую сторону бытия.

Вообще говоря, социум раскрывается в социальной философии аполлонически, прежде всего в экстенсивном плане, т. е. как единство сосуществующего многого, - в форме социального пространства, в ко­тором есть собственная социальная геометрия (скажем, «вертикальное строение мира», иерархия). Социальная философия в узком смысле есть философия социального пространства 107 .

Подчеркивая единство двух форм бытия, мы будем говорить о про­странстве-времени, или, используя термин М. М. Бахтина, о хроното­пе 108 . Это и дает нам возможность обсуждать социальную философию в широком смысле слова, включающую постижение как экстенсивных, так и интенсивных форм бытия.

3.5.1. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ПРОСТРАНСТВА-ВРЕМЕНИ

Чтобы осмыслить онтологический статус пространства-времени, необходимо представить субстанциальный и реляционный подходы к нему 1 .

Субстанциальный подход к пространству-времени предполагает, что хронотоп понимается как нечто, самостоятельно существующее наряду с материей и сознанием, как их пустое «вместилище». Все объекты и субъекты мыслятся существующими в пространстве-вре­мени, причем это пространство-время имеет независимое от объектов и субъектов существование. Пространство - чистая протяженность, а время -чистая длительность, в которую погружены предметы 110 . Свое окончательное выражение субстанциальная концепция хроното­па нашла у И. Ньютона: абсолютное пустое пространство есть вмести­лище материи и не зависит от нее, оставаясь «всегда одинаковым и неподвижным» 1П.

Субстанциальная концепция - это мысль, органичная для обыден­ного здравого смысла. Реляционный подход к пространству-времени - это, напротив, трудная мысль для повседневного представления. Ре­ляционный подход намечен Аристотелем и в полной мере сформиро­ван Г. Лейбницем: «Я... утверждаю, что без материи нет и простран­ства и что пространство само по себе не представляет абсолютной реальности» 112 . С точки зрения реляционной концепции, пространство и время - не особые субстанциальные сущности, а формы существова­ния объектов. Пространство выражает сосуществование, координацию объектов, время - последовательность их состояний 113 . В зависимости от того, существует или не существует в пространстве материальный объект, пространство меняется.

Отсюда следует, что каковы объекты, расположенные в простран­стве-времени, таково и само пространство-время. Поэтому в зависи­мости от той или иной картины мира мы можем типологизировать, например, физическое, химическое, биологическое и, наконец, соци­альное пространство-время. Если мы признаем наличие особого со­циального пространства-времени, то мы становимся на реляционную (лейбницианскую) точку зрения и предпочитаем ее субстанциальной (ныотонианской). Мы тем самым отвергаем, что формы социального

бытия внешни по отношению к этому бытию и могут существовать независимо от него. Иначе говоря, мы предполагаем, что само соци­альное бытие порождает свои формы 114 .

В тесной связи с социальным пространством-временем существуют еще два типа форм бытия: человеческое пространство-время (т. е. фор­ма бытия человеческого индивида) и пространство-время человече­ства (во Вселенной). Социальное пространство-время задает модели пространству-времени всего человечества, а хронотоп индивида дает как социальному пространству-времени, так и пространству-времени всего человечества действительность непосредственного переживания.

3.5.2. СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО-ВРЕМЯ

Очевидна связь социального пространства-времени с рассмотрен­ным выше социальным порядком. Пространство-время как форма бы­тия и есть, по сути дела, порядок социального бытия. Теперь мы ина­че можем посмотреть на саму социальную реальность. Социальная реальность возникает тогда, когда пространство-время как некоторая абстрактная форма наполняется энергией (в некотором смысле «си­лой») и веществом (т.е. «сопротивлением»).

3.5.2.1. Пространство

Как территория

На одном полюсе социального пространства находится архетип бли­зи, на другом - дали. Даль как таковая выступает, например, в фор­ме уже упомянутой «пустоты» Демокрита, бесконечного пространства И. Ньютона 115 . Близь и даль как образы-мифологемы, обнаруживаясь уже в Ригведе, тесно связаны с разделением ближних и дальних (на­пример, у Ф.Ницше). К социальному пространству относятся также модифицирующие и рационализирующие близь и даль образы, имен­но - горизонт и рамка.

Территория как понятие социальной философии (экстернализация социальной реальности) уже не образно-мифологически, а рациональ­но конкретизирует понятие социального пространства и имеет специ­фический смысл в новоевропейской цивилизации.

Существенно необходимо развести большую территорию и малую территорию. Большая территория дается либо понятийно, либо с по­мощью средств массовой информации. Малая территория задается непосредственными переживаниями индивида и его непосредственны­ми коммуникациями, например - «малая родина». Рассмотрим их по очереди.

Большая территория. Одно из наиболее характерных проявлений экстернализации социальной реальности - территория страны. На-

род опредмечивается в своей территории, причем территория как цен­ность для той или иной общности амбивалентна. С одной стороны, тер­ритория-это безусловная ценность. Один из важных национальных императивов- «не отдадим ни пяди принадлежащей нам родргой зем­ли!»- Но, с другой стороны, территория - это бремя, требующее боль­ших усилий этноса для того, чтобы ее освоить. А. Тойнби как-то заме­тил, например, что завоевание Сибири стоило России цивилизации 116 .

Для большой территории существенно разделение центра и пери­ферии. Центр организует большую территорию как единое целое, соби­рает ее. Но между центром и периферией естественен и конфликт, то усиливающийся, то затухающий, - конфликт, который обнаруживает­ся в самых разных формах: экономической, политической 117 , духовной и т.д.

Малые территории, соизмеримые с пространством человека (на­пример, город, родной пейзаж и т.п.), организуются прежде всего архитектурно. В этом раскрывается социально-философский смысл архитектуры. Здесь необходимо также обратить внимание, что ма­лое пространство задается звучанием, например колокольным зво­ном (церковным звоном, набатом, перезвоном часов на ратуше или на кремлевской башне). Архитектура и музыка в своей целокупности обеспечивают единство физического (географического) пространства, с одной стороны, и социального пространства - с другой. Можно ска­зать, что в этом единстве и возникает, собственно, культурное про­странство-время.

Когда в 12 часов ночи под Новый год по радио идет прямая транс­ляция с Красной площади в Москве и удары курантов разносятся по всей стране, большая территория страны превращается в малую, способную к непосредственному эмоциональному восприятию терри­торию, «накрываемую» звоном курантов. Так культивируется чувство единства родины.

3.5.2.2. Время

Время в социальной философии раскрывается как одновремен­ность 18 . Множественность во временном отношении «дробится» как сосуществование индивидуальных и групповых времен.

Как история

Существует по крайней мере две концепции времени.

Первая идет из Античности. Она состоит в том, что мир вечен и время бесконечно. Конкретным воплощением этой концепции времени предстает так называемое вечное возвращение. Индуистская традиция выделяет четыре века (юги), которые сменяют друг друга, причем по­сле четвертой юги, кали-юги, где мы сейчас живем, должна снова на-

ступить первая юга. Гесиод также выделяет четыре века: золотой, се­ребряный, бронзовый, железный. Затем - вселенская катастрофа и... все сначала. По Гесиоду, мы живем в последний век-железный 119 . С той же необходимостью, с какой природа когда-то устранит мысля­щий дух на Земле, она его породит где-то во Вселенной снова, говорил Ф. Энгельс, бессознательно (и недостаточно последовательно) прини­мая античную концепцию времени.

Вторая концепция времени - библейская. В ней постулируются на­чало мира и неизбежность его конца. Причем последнее событие од­нократно и непоправимо. Не мыслится никакого нового порождения. Мир кончится абсолютно. И из этой второй концепции следует посто­янное и напряженное ожидание конца.

По существу линейная идея общественного прогресса 120 есть ра­ционализированная и секуляризированная библейская модель време­ни. Прогресс выражает такой тип социального времени, который ха­рактеризует необратимое изменение в направлении положительных ценностей.

Как современность

Современность - это становящееся, происходящее, момент измене­ния, движения в бытии. Реальное бытие обнаруживает себя в совре­менности через социальную действительность, созидаемую людьми. Или: современность - это момент бытия, который поддается созна­тельному изменению, то, что «поправимо», то, что «можно сделать лучше» 121 . Современность зависит от «длины воли», связывающей по­коления. «Длинная воля» социума предполагает, например, что цен­ности и цели дедов воплощаются не только самими дедами и отцами, но и внуками. «Короткая воля» обнаруживается тогда, когда внук с не меньшим энтузиазмом разрушает то, что так деятельно строил дед 122 . Чем воля «длинней», тем больше, протяженней, «просторней» совре­менность, тем больше свобода. «Размер» современности - это мера со­циальной свободы 123 .

Эффективен анализ идеи современности с помощью того аппарата, который выработал Э. Гуссерль в своей работе о внутреннем сознании времени 124 . Для Гуссерля крайне важны понятия ретенции и протен-ции, что означает соответственно память о непосредственно только что случившемся и переживание так же непосредственно ожидаемого 125 .

Как ритм

Темпоральные процессы социума протекают ритмически 126 .

Для характеристики социального времени существенно выделе­ние некоторых акцентов, т. е. чрезвычайных моментов, кайросов (П.Тиллих). Частным случаем такого кайроса служит, очевидно, и «осевое время» (К.Ясперс). В противоположность кайросу следует

обозначить состояние, которое можно метафорически назвать исто­рической дремотой, сном истории 127 . Сон истории -это период, ко­гда, как кажется, ничего не происходит 128 . Историческое развитие во времени предстает как чередование кайросов и дремоты. Это и есть в самых общих чертах ритм истории.

3.5.2.3. Оседлость и номадизм

В рамках предложенной модели социального хронотопа возникает противоположность Дома (который есть по существу инобытие Чрева Матери) и Дороги 129 . Путешествие, перемещение, пребывание в Доро­ге обозначает переход через Границу 130 . На этих архетипах базируют­ся две фундаментальные стратегии социумов: оседлость и номадизм. Собственно, цивилизованная социальность предполагает прежде всего оседлость, высокую культуру Дома, освоенного пространства. Напро­тив, номадизм ассоциируется с доцивилизованным (и внецивилизован-ным) состоянием, с варварством в прямом смысле или с «цивилизован­ным варварством». Номадизм - стихийной, дионисийной природы, в то время как внутренняя природа оседлости - аполлонизм и куль­тура.

Новоевропейская цивилизация парадоксальным образом имеет признаки сильно выраженного номадизма, который обнаруживается не только в непосредственной форме страсти к перемещениям, но и во

«внутреннем» номадизме, предстающем как стремление к новому ра-

1 ?i ди нового, т.е. в самой идеологеме прогресса как высшей ценности.

Широко понимаемый номадизм органичен духовной жизни, вообще

всякому движению духа.

Прежде всего, чисто внешне, так сказать, «технологически», фи­лософствование-«дорожное» и в этом смысле номадическое заня­тие. Диалоги Сократа разительно напоминают так называемые ва­гонные разговоры. Мое Я именно благодаря путешествию выходит в другое пространство, не физическое. Прогулка, движение стимулиру­ют мысль. Любая дорога -это дорога из физического пространства в духовное. На технологии неспешного движения базируется перипате­тическая «технология» философствования 132 . Не случайно англичане говорят, что путешествие - это то же образование. В практической философии уход - универсальное разрешение нравственных конфлик­тов, о чем писал еще Марк Аврелий 133 .

Современная западная цивилизация, с одной стороны, создает вы­сокую культуру оседлости. Это выражается, например, в том, что современный город, особенно в Западной Европе, рождает удивитель­ное чувство свободы в тесноте. С другой стороны, Запад профаниру­ет высокий смысл философски понятого номадизма, редуцируя его к индустрии туризма.

3.5.2.4. Транспорт и путешествия

Артефактность социального бытия, состоящая в том, что мы жи­вем среди вещей, имеющих значения, вещей, которым приписаны смыслы, как бы вынесенные из неопредмеченной социальной реаль­ности, своим важнейшим моментом имеет перемещение в социальном пространстве, на территориях и, соответственно, транспорт. Те ин­струменты и орудия, которые обеспечивают перемещение, ослабляют привязанность к месту, к пространству, к данной территории. Мета­физический смысл транспорта в том, что с его помощью происходит частичное восстановление свободы, потерянной в результате экстерна-лизации оседлого мира в вещах.

Перемещение в связи с этим имеет исключительный метафизиче­ский смысл. Именно перемещение задает начало свободы: «растение - нечто „космическое", животное же - это еще и „микрокосм" по отно­шению к макрокосму. Живая тварь - микрокосм лишь в силу своего обособления от мироздания, что делает ее способной самостоятельно определять свое положение в нем... » 134 Новоевропейская цивилиза­ция («фаустовский человек») характеризуется «неукротимым поры­вом вдаль» 135 . Перед нами воистину общее место новоевропейского мышления 136 .

Перемещение играет существенную роль во всех своих формах в самых разных культурах 137 . В связи с этим можно говорить о специ­фическом смысле деятельности путешествий, о важности и своеобыч­ности фигуры путешественника. Часто путешественники совмещали роли воина, завоевателя и купца. Однако поскольку путешественник отделяется от этих своих функций, он начинает обнаруживать свой глубинный социокультурный смысл. Модель путешественника стро­ится по модели культурного героя. Храня в душе образ родины, образ и язык своего народа, своей культуры, он готов воспринять образы других стран, совмещая их в своем внутреннем мире. Возвращаясь на родину, он становится связующим звеном с другими цивилизациями, культурами, народами. Путешественник - это человек, который осу­ществляет связность социального мира. Он в некотором смысле есть воплощение глобальной социальности как таковой 138 .

Итак, сделаем выводы из этой главы, вводящей важнейшую кате­горию социальной реальности.

Социальная реальность являет собой особый статус реальности по­тому, что мы знаем ее изнутри, мы сами своими действиями ее со­здаем. Поэтому она позволяет глубже понять категорию реальности

вообще. Множественность - атрибут социальной реальности. Социум есть бытие единого во многом и многого в едином.

Множественность социального предстает как система отношений, бытие которых столь же реально, как и отношение вещей и идей. От­ношения распадаются на отношения равенства и отношения различия. Первые задают возможность организации целостности, а вторые раз­вертываются в разнообразные формы агона, соревнования, позволяю­щие выстроить общество как целостную иерархическую систему.

Отношения дополняются в социальной реальности деятельностью и предметностью. Человеческая деятельность вообще характеризуется фундаментальной разорванностью стимула и реакции, что есть усло­вие возможности свободы. Деятельность, генерирующая социальную реальность, - это не только дело, но также слово и помысел. Соци­альная реальность способна к опредмечиванию и распредмечиванию, закрепляется в языке и в вещах. Предметная сторона социальной ре­альности выступает как условие возможности устойчивости социума.

Единство отношений, деятельности и предметности образует соци­альный порядок, противостоящий социальному хаосу. Социальный по­рядок предстает как система законов общества, которые понимаются как, во-первых, нормативные предписания, а во-вторых, как некото­рые естественно возникающие тенденции функционирования и разви­тия общества. Хаос являет собой не чисто негативное начало, но несет в себе также и плодоносность, возможность развития реальности, отве­та общества на вызовы мира. Социальный хаос обнаруживается глав­ным образом в таких формах, как переходные периоды, революции и войны.

Социальный хаос переживается как зло, источники которого видят в самой множественности социального, в накоплении ошибок с тече­нием времени, в отчуждении власти.

Социальный хронотоп, т.е. социальное пространство-время, -это соответственно экстенсивная и интенсивная формы социальной ре­альности, т.е. пространство есть расположение одного рядом с дру­гим, подле другого, а время - последовательность одного после друго­го. Социальное пространство-время творится людьми в историческом процессе, когда географическое пространство организуется как тер­ритория, а астрономическое время - как история. В социальной ре­альности играют исключительно важную роль средства транспорта и свя^и, организующие социум в единое целое, а деятельность переме­щение всегда выделяется как одна из важнейших в конституировании социальной реальности.

1 От позднелат. realis-«вещественный».

2 Обнаруживается для новоевропейской цивилизации прежде всего математи­
кой и логикой.

3 В данном случае мы не углубляемся в спорный вопрос о том, в какой мере
«социальная онтология» -метафора, а в какой - строгое понятие. Постулируется
именно последнее. В связи с проблемой социальной онтологии см.: Гайденко П. П.
Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. М., 1997; Губин В. Д. Онто­
логия: проблема бытия в современной европейской философии. М., 1998.

4 Бытие, реальность и действительность мы пока будем использовать как
синонимы.

5 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2:
Всемирно-исторические перспективы. М., 1998. С. 54, 57.

6 Ср.: Эпштейн М. Н. Философия возможного. СПб., 2001.

7 См., напр.: Гамильтон Дж., Смит. Э. и др. Виртуальная реальность //
Бизнес уик. 1993. №1. С. 28-36; Носов Н.А. Виртуальная реальность // Вопросы
философии. 1999. № 10. С. 152-164.

8 См.: Бубер М. Я и Ты // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 15-92. См.
также: Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную филосо­
фию // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

9 Ср., напр., такую трактовку множественности: Сартр Ж. П. Марксизм и эк­
зистенциализм // Сартр Ж. П. Проблемы метода. М., 1994. О множественности
также охотно рассуждают те, кто работает в рамках структурно-функциональ­
ного анализа, понимаемого в широком смысле (см., напр.: Кондратьев И. Д. Ос­
новные проблемы экономической статики и динамики // Социологос. Вып. 1. М.,
1991. С. 54-108). Здесь множественность именуется «совокупностью элементов» и
осмыслена фундаментальная роль этой «совокупности элементов» для самой идеи
социального. См. также: Чернов Г.Ю. Проблема «массового»: анализ, контуры,
подходы. Брянск, 1997. Необходимо обратить особое внимание на такую частную
социальную науку, как демография. Она изучает саму множественность людей как
таковую в ее динамике и распределении в пространстве. В демографии поэтому
налицо социально-философский потенциал, еще недостаточно раскрытый.

10 Эта дефиниция Ханны Арендт в дальнейшем будет у нас рабочей. См.:
Арендт X. Ситуация человека // Вопросы философии. 1998. №11. С. 132. Пер­
спективы клонирования людей порождают некоторые новые возможности для бы­
тия множественности. В фантастической форме см. об этом: Буджолд Л. М. Танец
отражений. М., 2000.

11 Фундаментальность социальных отношений для понимания общества вид­
на уже из зачина «Политики» Аристотеля: «...всякое государство представляет
собой своего рода общение... То общение, которое является наиболее важным и
обнимает собой все остальные общения... называется государством или общением
политическим» {Аристотель. Политика 1252 а // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М
1983. С. 376). Здесь следует иметь в виду, что для Аристотеля нет различия межчУ
понятиями «общение» и «отношение», а также то, что для него «государство» (,ли
полис) по существу тождественно нашему понятию социума.

12 Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Вместо введения // Новое литера УР н °е
обозрение. 1995. №13. С. 61.

13 «Социальным „отношением" мы будем называть поведение неско/° ких лю ~
дей, соотнесенное по своему смыслу друг с другом и ориентирующее на это»
(Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избраннь^ произведе­
ния. М., 1990. С. 630).

14 Метафора зеркала важна для социальной философии, что о°бенно подчер­
кивалось Ж. Лаканом.

15 Схема «общее -особенное -единичное», широко распространенная в
школьной философии, лишь грубо отражает все многообразие отношений, пред­
ставленных в иерархической и сетчатой системе соподчинений сингулярностей
внутри единого. Поэтому социальная реальность как бытие множественности мо­
жет быть раскрыта в различных аспектах.

16 Арендт X. Ситуация человека. С. 13J-

17 См., напр.: Philanthropy. Four Views. New Brunswick; London, 1988.

18 «Равенство -в отличие от всего, что входит в простое существование, -не
дано нам, но есть результат человеческой организации, поскольку она руковод­
ствуется принципом справедливости. Мы не рожден^ равными; мы становимся
равными как члены какой-то групы в силу нашего решения взаимно гарантиро­
вать друг другу равные права. Каша политическая жизнь основана на допущении,
что через организацию мы мо-^ем создать условия равенства, так как человек спо­
собен совместно действовать в общем мире, изменять и строить его только вместе
с равными себе» (Arendt 1- The Human Condition. Chicago; London, 1958. P. 9).

19 Напомним сино1* 1Мы: толерантность, лояльность, терпимость, веротерпи­
мость плюрализм. В плане практической этики толерантность развертывается
как принцип снисхо> ителъности. Фундаментальной идеи человеческой мудрости.
Призыв к взаимн<~ и снисходительности встречается в самых различных мировоз­
зренческих сист,мах > как итоговая мудрость он возникает и в натуралистическом
видении мира- «А что же должны делать люди, плохо понимающие самих себя и
еще хуже__ Фугих? Ответ прост: быть снисходительными» (Дольник В. Р. Непо­
слушное д> тя биосферы. Беседы о человеке в компании птиц и зверей. М., 1994.

20 >1ы имеем в виду, что «мир» представляет собой сложный развивающийся
npou-° c социально-политических отношений.

-" См.: Кроне Б. Либеральная концепция как концепция жизни // Вестник ЬЛ"У. Сер. 7. 1997. №2. С. 44-53.

22 Ср. понятие «массы» в: Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или
Конец социального. Екатеринбург, 2000.

23 «Для единства духа фундаментально именно различие, более того, само
единство есть не что иное, как процесс различий, ведь неразличимое единство -
мертвая и неподвижная математическая абстракция, где нет уже жизни» (Кроне Б.
Антология сочинений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поэзия.
СПб., 1999. С. 7).

24 Греч.: «борьба, состязание».

25 У греков агон был развит особенно сильно. Неудержимое стремление к лю­
бым соревнованиям почти во всех сферах общественной жизни - отличительная
черта греческого быта. Главную роль играли спортивные (гимнастические), худо­
жественные (поэтические и музыкальные) и конные соревнования. Агонистика в
Древней Греции противопоставлялась атлетике (профессиональному спорту) (см.:
Словарь античности. М., 1989. С. 14).

26 Небезынтересна будет литература по социалистическому соревнованию как
опыт искусственного конструирования агона: Ленин В. И., Сталин И. В. О соци­
алистическом соревновании. М., 1941; Крупенькин В. И. Социалистическое сорев­
нование как форма управления общественным производством (вопросы теории):
Автореф. дис. ... канд. экон. наук. JI., 1979; Созидательная сила социалистиче­
ского соревнования. По материалам Всесоюзной научно-практической конферен­
ции в Ленинграде (12-14 апреля 1979 г.) / Под общ. ред. Е. М. Тяжельникова. М.,
1979; Репкова А. А. Развитие социалистического соревнования на современном эта­
пе общенародной кооперации труда: Автореф. дис. ... канд. экон. наук. М., 1979;
Степанов В. А. Социалистическое соревнование в системе производственных отно­
шений социализма // Труды преподавателей политической экономии вузов Повол­
жья. Вып. 2. Казань, 1968. С. 204-210. В статье В. А. Степанова дается любопытная

периодизация социалистического соревнования в СССР: 1) коммунистические суб­ботники и ударничество (плавную роль играет физическая сила); 2) стахановское движение (главную роль играет техника); 3) движение за коммунистический труд (соревнование на основе науки). В целом же литература по социалистическому соревнованию представляет- собой жестко идеологизированные тексты, где вычле­нить социально-философское содер>лание довольно сложно.

27 Ясно, что пх;подин и раб понимаются здесь не в конкретно-социологиче­
ском смысле, скажем -применительно Л так называемым рабовладельческим об­
ществам, а метафизически, как, например. в «Феноменологии духа» Гегеля (см.:
Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., /992. С. 103).

28 Так его интерпретирует Дж. Ролз. См.." Ролз Д ж - Теория справедливости.
Новосибирск, 1995.

29 См., напр.: Егоров И. А. Принцип свободы.*""< основание общей теории ре­
гуляции // Вопросы философии. 2000. №3. С. 3-21.

30 «Это начало не то ж е самое, что начало мира. ■ это начало не чего-то, но
кого-то, кто сам есть начиш{ п-ель. С созданием человека в МИ Р приходит сам прин­
цип начала, что, конечно, е,гть лишь другой способ сказав " ь > что принцип свободы
был сотворен, когда был со 1 творен человек, но не до этого» (лрендт л. Ситуация
человека. С. 137). При этом мы должны иметь в виду, что деял. °льность не только
активность, но и недеяти; (см. исследования В. Б. Стрих о недл."* янии)-

31 Разорванность стимула и реакции стоит на запрете, кото, г>ы й есть Фунда­
ментальная категория социальной философии (см.: Дзыгивский П. " Запрет как
форма социальной идентификации: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб.,
1997).

32 См.: Гайденко П.П. Почему проблема бытия так актуальна се.* , °Д ня - //
Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. С. 46с - 480. -
П. П. Гайденко показывает, что утопизм начинает с неприятия зла в мире и „закан­
чивает неприятием самого бытия. См. также утверждение о «трагическом oi тыте
неудачного управления культурой»: Котылев А. Ю. Метаморфозы игры в ку^. 1Ь ~
туре переходного типа. (На материале эпохи становления советской культурыj
Россия 1917-1933: Автореф. дис. ... канд. культурологии. СПб., 2000. С.4.

Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших дея­телей. 7-е изд. Т. 1. Пг., 1915. С. 12.

34 Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С. 12.

«Действие, в отличие от производства, невозможно в изоляции; быть изо­лированным значит быть лишенным способности действовать. Действие и речь нуждаются в окружающем присутствии других не меньше, чем производство нуж­дается в окружающем присутствии природы из-за ее материала и мира, в котором помещается завершенный продукт. Производство окружено миром и находится в постоянном контакте с ним: действие и речь окружены сплетением действий и слов других людей и находятся с ним в постоянном контакте» (Арендт X. Ситуация че­ловека. С. 138). X. Арендт подчеркивает «общественный характер» деятельности в противоположность «природному характеру» производства.

«Социальное действие, подобно любому другому поведению, может быть: 1) целерационалъным, если в основе его лежит ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и использование этого ожидания в каче­стве „условий" или „средств" для достижения своей рационально поставленной и продуманной цели; 2) ценностно-рациональным, основанным на вере в безуслов­ную - эстетическую, религиозную или любу! о другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, неза висимо от того, к чему оно приведет; 3) аффективным, прежде всего эмоциональ ным, т. е. обусловле! шым аффектами или эмоциональным состоянием индивида; 4 ) традиционным, т. >э. основанным на длительной привычке» (Вебер М. Основные социологические понятия. С. 628).

37 Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 12.

38 Добрая воля в такие эпохи, естественно, дефицитна.

39 Предлагаемые нами названия условны и не являются общеприня­
тыми.

40 См., напр.: Яковлев А. Почему в России воз!ложен безрисковый уход от на­
логов? // Вопросы экономики. 2000. №11; Сатуев Р. С. Экономическая преступ­
ность в финансово-кредитной системе. М., 2000; Максимов А. А. Бандиты в белых
воротничках: как разворовывали Россию. М., 1999. Интересно сопоставить тоталь­
ную коррупцию в постсоветской России и мир инлриг при дворе Людовика XVI
(см.: Фор Э. Опала Тюрго. 12 мая 1776 г. М., 1979).

41 Уже в «Жерминале» Э. Золя в качестве анархиста-террориста выведен рус­
ский по фамилии Северин, взрывающий шахту с находящимися там рабочими
только для того, чтобы подтолкнуть общенациональны)* социальный взрыв, рево­
люцию.

42 Галерея выдающихся радикалов может быть начат "а с деятелей круга Нерона
и Флавиев (вторая половина I в. н. э.). Речь идет о так на;)ываемых сенаторах мень­
шинства, одного из которых Тацит характеризовал слова! ли audax, callidus, proratus
(«наглый, горячий, рьяный»). Далее мы выхватываем из тьмы истории Бакунина.
Существенна внутренняя близость ценностей Бакунина и Ницше, а также глубин­
ная близость Ницше и молодого Маркса. Тезис «воли к в пасти» у Ницше, с одной
стороны, и мысль о развитии «всех сущностных сил безотносительно к заранее
заданному масштабу» (знаменитый 11-й тезис о Фейербахе) у Маркса, с другой,
внутренне близки. В марксизме сильно выраженный момент радикализма пред­
стает как учение о диктатуре пролетариата, а также как т е ория социалистической
революции. В этом отношении весьма существенна книга Ж. Дюкло «Бакунин и
Маркс: тень и свет». С позиций еврокоммунизма она раскрывает радикалистские
(Бакунин) и либералистские (поздний Маркс) тенденции ii социалистическом дви­
жении XIX в.

43 В. И. Ленин, как и большинство лидеров русской ре вол юции, остается в этом
отношении загадкой. Никаких исповедальных текстов! (Т/лчэр Яковлев пытался ис­
следовать так называемую автобиографию Ленина, однако почти совершенно без­
успешно.) По-видимому, саморазоблачительный смысл ^/споведи был понят в боль­
шевистской пропагандистской машине, а потому различные формы исповеди во­
ждей были либо уничтожены, либо закрыты.

44 См. об этом: Пригомсин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1989; Ва-
силъкова В. В. Порядок и хаос в развитии социальны)/; систем. Оинергетика и тео­
рия социальной самоорганизации. СПб., 1999. См. тг/жже социологическую лите­
ратуру по социальной структуре и социальным изменениям; НсШр.: Schafers В.
Gesellschaftlicher Wandel in Deutschland. Ein Stundnbuch zur So^ialstruktur und
Sozialgeschichte. 6. Aufl. Stuttgart, 1995.

45 Kahn C. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York, 1960.
P. 193.

46 См.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в м ировоззрении
раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975. С. 266-2,185.

47 Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаи<-: ! [еский ритуал
в фольклорных и раннелитературных памятниках!. М., 1988. С. 7-60:

48 См. установки социальной феноменологии:"Новые направлен*ш социологи­
ческой теории. М., 1978. 1

49 См.: Вагнер Р. Произведение искусства будущего // Вагнер ij 3 . Избранные
работы. М., 1978. С. 142-261. |

50 См.: Лосев А. Ф. Хаос // Мифы народов ми ра: Энциклопедия: "\В 2 т. 2-е изд.
Т. 2. М., 1992. С. 579-581. | !

51 См. классическую социологическую работу: Хьюз Э. Ч. Институты //
РЖ. 11.2004.01.018.

52 В связи с этим необходимо заметить, что многие проекты социального
устройства, типы социального порядка берут за основу какой-нибудь один соци­
альный институт как базовый. Собственно, утопии предстают чаще всего как та­
кого рода «моноинституциональные» проекты социального устройства. Подобное
подчинение одних социальных институтов другому оказывает деформирующее воз­
действие на социальный порядок в целом. Наиболее типичные образцы здесь, на­
пример, теократическое общество, построенное по типу церкви как социального
института, милитаризованное общество, построенное по армейскому типу, обще­
ство как учебное заведение, общество как театр. Новоевропейская цивилизация
также строится по типу еще одного из своих социальных институтов - фабрики.
Собственно, идеальное общество - это некий производящий организм, где госу­
дарство занято главным образом организацией эффективного производства, обес­
печением его ресурсами и т. д. Армия охраняет это производство, а культура и
религия обслуживают духовные запросы потребителей, повышая тем самым про­
изводительность труда.

53 Гефтер М. Я. Вогросы истории капиталистической России. Свердловск,
1972. С. 83-87; см. также Яшсол-ьский С. А. Аграрная экономика, сельская общ­
ность и проблема социалшо-экономических укладов // Вопросы философии. 2001.
№ 12. С. 16-27.

54 См.: Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права // Про­
блемы идеализма. М., 1932. С. 296.

55 «Проникая общественное бытие, право сообщает отношениям властвова­
ния черты духовной жизни, социальной группе сообщает черты духовного обще­
ния, спиритуализирует власть и персонализирует членов социальной группы» (Гес-
сен С. И. Избранные сочинения. М., 1999. С. 777).

56 См.: Rawls J. Theory of Justice. Oxford, 1972; Ролз Док. Теория справедли­
вости.

57 Там же. С. 19. -Необходимо упомянуть и еще одно понятие, которое обрисо­
вывает этический аспект социального порядка: понятие честности. «Концепция
справедливости и честности - одно и то же» (Там же. С. 27).

58 Из последних работ по проблеме социальных закономерностей см.: Тихо­
нов В. Будущее человеческой цивилизации и России. Закономерности развития
человеческого общества. М., 1996.

59 «Все божества олицетзоряют закон: все они - законодатели и закономерны
сами» (Вяч. Иванов).

60 Мы видели, что такого, рода суждение коренится в самом тезисе о социаль­
ности как множественности (единстве равенства и различия).

61 См. работы В. Быстрое^

62 См.: Пигров К. С. Куль^рное пространство-время и три модели возрожде­
ния России // Вестник СПбГУ.Сер.6. 1993. Вып. 4 (27).

63 См.: Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение
истории. М., 1991. С. 32 ел.

64 См.: Artndt H. On Revolution. New York, 1963. Цит. по: Трубина Е. Г. Иден­
тичность в ми[зе множественности: прозрения Ханны Арендт // Вопросы филосо­
фии. 1998. № |1. С. 120.

65 В недавнем прошлом мы мыслили лишь два варианта современного соци­
ального порядка: капитализм и социализм.

66 О творческом и правящем Меньшинстве см.: Тойнби А. Постижение истории.
М., 1991. См.Ггакже: Ильин И. А\0 воспитании национальной элиты. М., 2001.

67 Греч, «иерархия» - от ierol («священный») и arche («власть»).

68 Для марксизма, например, ^то так называемый базис, система объективных
производственных отношений, независимых от воли и сознания людей. «Великая
историческая заслуга Маркса и Энгельса состояла в том, что они из всей сово­
купности общественных отношений, образующих данное общество, выделили от-

ношения материальные как реальный базис, основание общества, а идеологические отношения рассматривали как надстройку, вырастающую на данном базисе и им обусловленную» (Константинов Ф. Базис и надстройка // Философская энцик­лопедия. Т. 1. М., 1960. С. 122). Дж. Ролз выделяет базовую структуру общества, но его позиция по существу противоположна марксизму в содержательном отно­шении. «Для нас главный субъект справедливости - базисная структура общества, или, более точно, способы, которыми силовые социальные институты распределя­ют фундаментальные права и обязанности и определяют разделения преимуществ социальной кооперации» (Ролз Дж. Теория справедливости. С. 22). Иерархия в социальном порядке может рассматриваться и как реализация в социуме соотно­шения Сверх-Я, Я и Оно (З.Фрейд): социум образует некую надындивидуальную структуру, состоящую из этих трех элементов, где Сверх-Я всегда оказывается «сверху» в иерархии, а Оно-«снизу». Это Оно есть базовая структура социу­ма. «„Сверх-Я", совесть, чувство вины, потребность в наказании, раскаяние. Все они обозначают разные стороны одного и того же отношения. „Сверх-Я" -это от­крытая нами инстанция, а совесть - одна из приписываемых „Сверх-Я" функций. Совесть осуществляет надзор, суд над действиями и умыслами „Я", она действу­ет как цензор. Чувство вины, жестокость „Сверх-Я" -это, как и в случае суровой совести, ощущаемая „Я" слежка, контроль за напряженными стремлениями, взаи­моотношениями стремлений „Я" и требований „Сверх-Я". Лежащий в основе всего этого отношения страх перед критической инстанцией, потребность в наказании - это проявление инстинкта „Я", сделавшегося мазохистским под влиянием садисти­ческого „Сверх-Я". Иначе говоря, „Я" употребляет часть имеющегося у него внут­реннего деструктивного влечения для установления эротической связи со „Сверх-Я"» (Фрейд 3. Недовольство культурой // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Куль­тура. М., 1992. С. 126).

69 См., напр.: Соловьев А. А. Демократия или деспотизм: случайность или
закономерность // Философия и цивилизация. СПб., 1997. С. 60-64.

70 Идея демократии зародилась впервые в Античности, а затем была разви­
та в христианстве. Благодаря демократии античный гражданин чувствовал себя
(почти) равным богу. В противоположность этому господство общества над чело­
веком первоначально обосновывается господством Бога и реализуется чаще всего
в господстве деспота, представляющего общество. В древней Азии мы наблюда­
ем, что правители - это либо боги, либо их потомки. Отдельный человек не имеет
ценности. Только каста может придать ему место в универсуме. В христианстве
признание бессмертной души у каждого человека определяет его достоинство, что
выступает необходимой предпосылкой для новоевропейской демократии. Однако
ныне данный тип демократии в значительной мере зашел в тупик. Это связано
не только с усложнением общества и его «омассовлением», но и с тем, что необы­
чайно увеличилась роль сокрытого в социуме, а вместе с тем роль секретных
служб и лжи в общественных коммуникациях. По идее, осуществлять демократи­
ческие процедуры должны грамотные, понимающие, просвещенные люди, но само
просвещение представляет сегодня большую проблему. По существу просвещение
дезавуировано ложью. Сплачивающая социум информация распространяется по
средствам массовой коммуникации. СМИ устроены так, что они всю информацию
облекают в занимательную форму. Люди смотрят ТВ главным образом не потому,
что это «полезно», а потому, что это «интересно». Но именно в эту «интересную»
информацию более или менее незаметно вкрапливается та или иная ценностная
установка, служащая интересам владельцев, скажем, определенного телевизионно­
го канала. Через СМИ, таким образом, осуществляется управление общественным
мнением и результатами демократического голосования. По существу это голосо­
вание больше не демократическое. Решение, которое принимает народ на выборах,
есть в конечном счете решение тех, кто владеет СМИ.

«Ведь властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и

прямо от рождения некоторые существа различаются в том отношении, что одни из них как бы предназначены к подчинению, другие к властвованию. Существует множество разновидностей властвующих и подчиненных, однако чем выше стоят подчиненные, тем более совершенна сама власть над ними; так, например, власть над человеком более совершенна, чем власть над животным» (Аристотель. По­литика 1524 а 30. С. 3 82).

72 Моделью отношения элиты и народа выступает отношение художника и
общества, артистов ы публики. О. Уайльда однажды спросили, что он думает о
постановке новой пьесы. «Пьеса была блестящей, а вот зрители провалились», -
ответил известный парадоксалист. Это как раз выражение того клише, которое
возлагает ответственность за происходящее на народ (см.: Русская литература.
1998. №2. С. 74).

73 Этот термин был введен Э. Дюркгеймом и использовался им для того, что­
бы прежде всего дать анализ некоторых «ненормальных» форм разделения труда.
Вообще, разделение труда, по Дюркгейму, должно приводить к усилению соци­
ального порядка, к усилению солидарности, «ненормальное» же разделение труда
расшатывает социальный порядок, ослабляет солидарность; социальные правила
не в силах регламентировать отношения социальных органов.

74 Ускорение исторического времени здесь существенно; налицо, как правило,
цепная реакция, где события нарастают, как снежная лавина.

75 «Эпохи, подобные той, что пережила Россия (имеется в виду революция
1905-1907 гг. - К. П.), всегда характеризуются понятием взрыва, и не без осно­
вания; крушение устоев, вчера еще казавшихся прочными, неожиданные и часто
роковые перемещения отдельных лиц и групп населения, стесненная репрессиями
общественная атмосфера, бурный ход событий, радикализм правительства, счита­
ющего себя обязанным ликвидировать государственное бедствие; злоупотребления,
обычные при таких чрезвычайных условиях жизни, - все выносит государствен­
ный организм далеко за пределы повседневности. .. » (см.: Обнинский В. П. Новый
строй. Ч. 1: Манифест 17 октября 1905 г.- 8 июля 1906 г.; ч. 2: Реакция. М., 1911).

76 Применительно к обществу коллапс - это метафора, поэтому нужно пояс­
нить, что имеется в виду под коллапсом в естественных науках. По латыни collap-
sus - «упавший». В медицине коллапс - угрожающее жизни состояние. Оно харак­
теризуется падением кровяного давления, ухудшением кровоснабжения жизненно
важных органов. Внешне это проявляется как резкая слабость, заостренные черты
лица, бледность, холод в конечностях. Говорят также и о гравитационном кол­
лапсе - это катастрофически быстрое сжатие массивных космических тел (звезд)
под действием гравитационных сил. При определенных условиях гравитационный
коллапс может привести к возникновению «черной дыры».

77 См.: Котылев А. Ю. Метаморфозы игры в культуре переходного типа. ..

78 См.: Пигров К. С. Оборачивание метода и превращенные формы в процессе
исторического творчества // Материалистическое учение К. Маркса и современ­
ность. Л., 1984.

79 Перед нами наследие мощной консервативной традиции, идущей еще от Го­
мера и Платона через Августина к Монтеню и Макиавелли. Уже в «Илиаде» вы­
ведена фигура Терсита (Ферсита), по существу, образ «первого революционера»,
поднявшего голос против царей, затеявших бесконечную Троянскую войну и не
думающих об интересах рядовых воинов. Гомер не жалеет черной краски, чтобы
обрисовать этого борца с царями. Монтень говорит: «Мне кажется в высшей сте­
пени несправедливым стремление подчинить отстоявшиеся общественные правила
и учреждения непостоянству частного произвола... и, тем более, предпринимать
против законов божеских то, чего не потерпела бы ни одна власть на свете в от­
ношении законов гражданских; (...) самое большее, на что мы способны, это объ­
яснять и распространять применение уже принятого, но отнюдь не отменять его и
заменять новым» (Монтень М. Опыты. М., 1991. С. 98). Ему вторит Макиавелли:

«... надо знать, что нет дела, коего устройство было бы труднее, ведение опаснее, а успех сомнительнее, нежели замена старых порядков новыми» (Макьявелли Н. Государь // Жизнь Никколо Макьявелли. СПб., 1993. С 259).

80 Неймер Ю. Л. Зло // СО: Современное общество (X "арьков). 1993. № 1. С. 94-
108 (см.: РЖ. 3.96.01.018).

81 В Санкт-Петербурге все еще сохраняется площад! > Восстания: это свиде­
тельствует о том, что «восстание» само по себе предстает ь ;ак ценность. Правда, в
народном сознании смысл этот совершенно стерся, и площа; \ь Восстания называют
«Воссташкой».

82 Французская революция длилась с относительными перерывами с 1789 по
1871 г., почти 100 лет. Тот сложный процесс, который начале я на территории Рос­
сийской империи в январе 1905 г., по-видимому, не завершен и по сей день.

83 «Слово „революция" звучит романтично. Но она всегд;1 трагедия для стра­
ны, для миллионов людей, это огромные жертвы, социальны-.; и психологические
перегрузки. Сама революция - жестокий приговор элитам старого режима, рас­
плата за их неспособность своевременно провести необходимые реформы, обеспе­
чить эволюционное развитие событий» (Гайдар Е. Т. Дни поражений и побед. М.,
1997. С. 8).

84 В XX в. слово «революция» становится публицистическим илише («культур­
ная революция», «сексуальная революция», «научно-техническая революция»),

85 Неоднократно проводилась параллель между социалистической идеей рево­
люции и христианской идеей Страшного суда. И точно так же, к,ак первые христи­
ане ожидали конца мира буквально в ближайшие годы, а иные" верующие прак­
тически готовились к нему, отцы-основатели социалистических к онцепций полага­
ли, что всемирная социалистическая революция вот-вот наступит. Так, К.Маркс и
Ф. Энгельс революцию 1848 г. в Западной Европе приняли вначале за первые рас­
каты всемирной социалистической революции. В. И. Леш-ш в 1913 г. также пола­
гал, что Октябрь в России есть пролог всемирного социалистического переворота.
Эта идея вдохновляла деятелей III Интернационала. Однако как с укреплением
социального института христианства вопрос о сроках Страшного суда стал про­
сто «неприличным», так и по мере институционального развития социализма стал
«бестактным» вопрос о конкретных сроках наступления всемирной социалистиче­
ской революции.

86 См., напр.: Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956; Ильин И. А. Духов­
ный смысл войны. М., 1915; Мировая война в цифрах. М.; Л., i".931-; Лрудон П.-Ж.
Война и мир. Исследование о принципе и содержании международного права. М.,
1864; Фрейд 3. Почему война? // Философия о будущем человечества. М., 1990.
С. 73-84; Раушепбах Б. «Звездные войны» и возможность возникновения несанк­
ционированного ядерного конфликта // Мир науки. 1987. №2; Тиибергеп Я., Фи­
шер Д. Война и благоденствие. Интеграция политики обеспечения безопасности
в социально-экономическую политику. М., 1988; Урланис Б. Ц. История военных
потерь. Войны и народонаселение Европы. Людские потери вооруженных сил Ев­
ропейских стран в войнах XVII-XX вв. (историко-статистическое исследование).
СПб., 1994; Child J. W. Nuclear War: The Moral Dimension. New Brunswick; London,
1986.

87 См., напр.: Киселев Г. С. Трагедия общества и человека: попытка осмысле­
ния опыта советской истории. М., 1992.

88 Что касается «мировой катастрофы», то Елей Спейн, например, указывает
три возможных объяснения катастроф: технократическое, духовное и историософ­
ское (см.: Салайчик Я. Киносценарий Льва Лунца «Восстание вещей» и тема миро­
вой катастрофы в литературе XX в. // Русская литература. 1998. №2, С. 137-142).

89 См., напр.: Неймер Ю. Л. Зло.

90 См., напр., рассмотрение историософской теории «казней Божиих»: Милъ-
к ов В. В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997.

91 См., напр.: Jaspers К. Die Schuldfrage. Von der politischen Haftung Deutsch-
lands. Miinchen, 1965.

92 Goldstein A. P. The Psychology of Vandalism. New York; London, 1996.

93 Обсуждая эту тем;", необходимо иметь в виду работу X. Арендт «Эйхман в
Иерусалиме: Банальности зла» {Arendt H. Eichmann in Jerusalem: The Banality of
Evil. New York, 1963).

94 Дело было в аудкгории факультета социологии СПбГУ в 1995 г.

95 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч.: В 100 т. Т. 53. М., 1953. С. 7.

96 «Были предприняты эксперименты, при которых подопытных животных со­
держали в перенаселенной среде без каких-либо иных дополнительных лишений.
Эти эксперименты показали, что у животных в таких условиях происходит увели­
чение надпочечных желез. Результатом перенаселенной среды являются также сер­
дечные болезни. .. Некоторые животные реагируют на перенаселенность не только
вымиранием. .. В месяцы перенаселенности лемминги становятся очень нервными.
Они суетятся как безумные... Во время перенаселения огромные стада леммин­
гов устремляются к морскому побережью. Будучи хорошими пловцами, они бес­
страшно входят в воду, по-видимому принимая море за широкую реку, и, конечно,
тонут... Стоило только увеличить численность леммингов в виварии на несколь­
ко животных или даже на одно, как для большинства из них жизнь становилась
нестерпимой. Вместо того чтобы устраивать дружеские потасовки, они становились
на задние лапы и пытались схватить противника за глотку своими оскаленными
клыками... Другие животные. .. имеют другие способы борьбы с перенаселенно­
стью. Если они обнаруживают, что место их обитания стало слишком тесным, они
резко меняют свои „социальные взаимоотношения". Они создают порядок, основы­
вающийся на принципе господства, который в новой биологической терминологии
называется простазией (в переводе с греческого „стоящий впереди"). Этому обще­
ственному порядку сопутствует агрессивность, и хотя она не приводит к массовому
кровопролитию, но доводит до массовых недоразумений. .. Как только живущие в
тесноте животные начинают действовать друг другу на нервы, они создают опреде­
ленные иерархии» (Кэрригер С. Дикое наследство природы. М., 1969. С. 149-152).

97 См.: Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. Т. 2. М., 1964. С. 152-153.

98 Гегель. Философия права // Гегель. Собр. соч.: [В 14 т.]. Т. 7. М.; Л., 1934.
С. 34-35. Аналитический разбор см.: Легова Е. С. Гегель об истоках злой воли //
Вопросы философии. 1996. №11. С. 32-42.

99 «С трех сторон нам угрожают страдания: со стороны нашего собственного
тела, приговоренного к упадку и разложению, предупредительными сигналами ко­
торых являются боль и страх, без них нам тоже не обойтись. Со стороны внешнего
мира, который может яростно обрушить на нас свои огромные, неумолимые и раз­
рушительные силы. И, наконец, со стороны наших отношений с другими людьми.
Страдания... из последнего источника, вероятно, воспринимаются нами болезнен­
нее всех остальных; мы склонны считать их каким-то излишеством, хотя они ни­
чуть не менее неизбежны и неотвратимы, чем страдания иного происхождения»
(Фрейд 3. Недовольство культурой. С. 77).

См.: Линдблад Я. Человек - ты, я, первозданный. М., 1991. С. 58.

101 Ахиезер А. С. Об особенностях современного философствования. (Взгляд
из России) // Вопросы философии. 1998. №2. С.З.

102 Там же.

103 «... Всякая... личность-титан в своем безудержном самоутверждении хочет
решительно все на своем пути покорить себе. Но такая личность-титан существует
не одна, их очень много, и все они хотят своего абсолютного самоутверждения,
т. е. все они хотят подчинить прочих людей самим себе, над ними безгранично
властвовать и даже их уничтожить. Отсюда возникает конфликт и борьба одной
личности-титана с другой личностью-титаном, борьба не на живот, а на смерть. Все
такого рода титаны гибнут во взаимной борьбе в результате взаимного исключения

друг друга из круга людей, имеющих право на самостоятельное существование» (Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 61).

104 Диденко Б. А. Хищная власть: зоопсихология сильных мира сего (Философ-
ско-публицистические эссе, посвященные проблеме зла, порождаемого властными
структурами). М., 1997.

105 См.: Штирнер М. Единственный и его достояние. М., 1906; Прудон П.-Ж.
Что такое собственность? М., 1998; Бакунин М. Бог и государство. М.; Пг., 1918;
и др.

106 Скажем, концентрация зла - руководство современной России: «Нынеш­
нее российское руководство является для России раковой опухолью. Оно не отдает
себе отчета, что погибнет вместе с огромным телом, к которому оно присосалось.
Даже не заметив, что именно оно его и убило» (Кьеза Дж. Прощай, Россия. М.,
1997. С. 79). Еще выразительнее эту тему развивает А.Солженицын: «19-21 ав­
густа 1991 могли стать звездным часом в истории России. События несли черты
настоящей революции: массовое воодушевление, не только общественности, но в
значительной мере и столичного народа... Вольные изъявления уличной толпы.
До горячего захлеба ощущение совершаемого великого переворота. .. Возглавите-
ли переворота имели славную возможность несколькими энергичными мерами в
корне изменить и всю обстановку внутри России, и внешние условия ее существо­
вания в раздавшемся тотчас,рсоре суверенитетов" союзных республик... Ничего
этого или подобного сделано не было. Главари переворота в короткие дни обма­
нули, предали надежды аплодирующей массы. Эти вожди, да и примкнувшие к
ним активисты, - первым и ярким шагом демократической победы избрали рас-
хват помещений, кабинетов в Кремле и на Старой площади, автомобилей, потом и
частных квартир. Таким делом и занялись они в самые ключевые дни, когда судьбу
России можно было формовать как теплый воск. Победившая, наскоро сплотив­
шаяся верхушка, войдя в очередной роковой акт Истории России, оказывается,
думала только о власти, скатившейся в руки нечаянным подарком, ни о чем дру­
гом» (Солженицын А. Россия в обвале. М., 1998. С. 13-14). Ясно, что таким же
«народным бедствием» может представать и руководство СССР, и руководство
США («империалистические круги»), и любое другое руководство.

107 Философия истории же, поскольку она может быть отличена от социальной
философии, развертывается по преимуществу в социальном времени. В этом от­
ношении философия истории есть философия социального времени. Множествен­
ность здесь не экстенсивна, а интенсивна. Философия истории мысляще исследует,
как один эпизод, одно событие, одно время, один период, одна эпоха сменяются
другими эпизодом, событием, временем, периодом, эпохой. Впрочем, необходимо
помнить о единстве двух форм бытия.

108 См.: Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по ис­
торической поэтике // Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. М., 1986.
См. также: Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западноевро­
пейской литературе. . М.; СПб., 2000 (особенно гл. I и III, посвященные
гомеровскому и библейскому видению пространства-времени).

Эта дихотомия раскрыта в: Морозов К. Е. Проблема пространства-времени // Философия естествознания. М., 1966.

Такая позиция может быть реконструирована у Демокрита: «... в действи­тельности же существуют только атомы и пустота» (Маковелъский А. О. Древ­негреческие атомисты. Баку, 1946. С. 224). Обратим внимание, что время вообще не упоминается, а пространство здесь выражено как «пустота». Так происходят редукция пространства к вместилищу (пустота) и редукция бытия к его простран­ственной форме.

См.: Ньютон И. Математические начала натуральной философии // Со­брание трудов академика А.Н.Крылова: [В 12 т.]. Т. 7. М.; Л., 1936. С. 30. 2 Полемика Г. Лейбница с С. Кларком. Л., 1960. С. 84.

113 «... Пространство. .. конечно, не зависит от того или иного положения тел,
тем не менее оно является таким порядком, который делает возможным само рас­
положение тел и в силу которого они в своем существовании друг подле друга
обладают отношением расположения, подобно тому как время представляет собой
тот же порядок в смысле последовательности их существования» (Там же. С. 58).

114 О том, как жизнь создает свое собственное пространство-время в концеп­
ции В.И.Вернадского, см.: Аксенов Г. П. О научном одиночестве Вернадского //
Вопросы философии. 1993. №6. С. 74-87.

115 Б.Паскаль ярко описал эту Бездну, подчеркнув несоразмерность чело­
века и мира: «Пусть же рассмотрит человек всю природу в ее высоком и полном
величии; пусть перенесет свой взор с низших окружающих его предметов к то­
му блестящему светилу, которое, подобно вечной лампаде, освещает Вселенную.
Земля покажется ему тогда точкой в сравнении с необъятным кругом, описывае­
мым этим светилом; пусть он подивится тому, что этот необъятный круг в свою
очередь не больше, как очень мелкая точка в сравнении с путем, который описыва­
ют в небесном пространстве звезды. Но когда взор его остановится на этой грани,
пусть воображение уходит дальше: скорее утомится оно, чем истощится природа. ..
Весь этот видимый мир есть лишь незаметная черта в обширном лоне природы.
Никакая мысль не обнимет ее» (Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 63-64).

116 Цит. по: Вопросы философии. 1993. №2. С. 15. - Россиянам, которые состав­
ляют 3% населения Земли, сегодня принадлежит 13% суши, где сосредоточено 35%
мировых энергетических и биологических ресурсов и более половины военно-стра­
тегического сырья. На каждого жителя нашей страны приходится 11,7 условной
ресурсной единицы, на жителя США - 2 единицы, на жителя Западной Европы -
0,67 единицы. По ресурсам каждый из нас в шесть раз богаче американца.

117 См., напр.: Колосов В. А., Бородулина Н. А. Электоральные предпочтения
избирателей крупных городов России: типы и устойчивость // Полис. 2004. №4.
С. 70-79. - В современной России большие города все более выбирают правых, де­
ревня - левых.

118 См. исследования Л. В. Шиповаловой.

119 У исламских эзотериков железный век именуется «великим сокрытием»
(«гайба») (см.: Дугин А. Какое оно, будущее?.. // Наука и религия. 1996. №11.
С. 2-3).

120 Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого ра­
зума. М., 1936.

121 Формула Г. Форда I: «все можно сделать лучше».

122 См.: Гайдар Е. Т. Дни поражений и побед.

123 См.: Пигров К. С. Инновации как действительность современности // Вест­
ник СПбГУ. Сер. 6. 2000. Вып. 1. С. 4-12.

124 Гуссерль Э. Собр. соч. Т. I: Феноменология внутреннего сознания времени.
М., 1994.

125 Там же. С. 36, 39 ел.

126 «Все космическое несет на себе печать периодичности. В нем есть такт.
Все микрокосмическое полярно. Его существо целиком выражено в слове „против"
(gegen). В микрокосмическом имеется напряжение... Любое состояние бодрство­
вания представляет собой, в сущности, напряжение: „чувство" и „предмет", „я" и
„ты", „причина" и „следствие", „вещь" и „свойство"-все это расколото и напря­
жено, и где наступает разрядка (вот слово, исполненное глубокого смысла!), там
тотчас же дает о себе знать усталость микрокосмической стороны жизни, а в ко­
нечном счете наступает сон» (Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии
мировой истории. Т. 2. С. 6-7).

127 См., напр.: Кроне Б. Антология сочинений по философии. .. С. 10.

128 Напомним, что сон в буквальном смысле предстает как периодическое пси­
хическое состояние, характеризующееся обездвиженностью и отключенностью